Arturo Arias 

Nada se habí­a publicado sobre mujeres indí­genas combatientes hasta que Ligia Peláez editó «Memorias rebeldes contra el olvido: Paasantzila Txumb»al Ti» Sortzeb»al K»u»l», coescrito conjuntamente con Rosalinda Hernández Alarcón, Andrea Carrillo Samayoa, Jacqueline Torres Urí­zar y Ana López Molina. Este libro representa las voces de las mujeres ixiles y k»iche»s. Durante la guerra civil guatemalteca, estas mujeres combatieron con el Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP).

Cuando la guerra concluyó en 1996, volvieron a sus poblados de origen. Aproximadamente unas 600 de entre ellas fundaron la Asociación Kumool (compañera-compañero en Ixil) en 1999. Peláez, una académica trabajando entonces para la Asociación para el avance de las ciencias sociales (AVANCSO), las conoció en la población de Uspantán, ubicada en la parte norte del departamento del Quiché, en mayo de 2006. Volvió el siguiente junio con un equipo de trabajo. Luego de la segunda reunión sostenida entre el equipo de Peláez y la Asociación en julio, las mujeres de Kumool decidieron por su cuenta que se escribiera un libro sobre su experiencia.

En el libro, emplean la palabra txitzi»n, un término Ixil que significa «dolor profundo.» Sin embargo, la idea articula no sólo sufrimiento fí­sico sino también un «alma herida,» conceptualizando una imagen en la cual parte del sujeto está muerto. Es un tópico en las fronteras epistémicas de la modernidad, un paradigma diferente para expresar la condición innombrable de sobrevivir a un genocidio (14) que ancla un discurso articulador de una nueva relación entre la violencia, la sobrevivencia, la ética y la polí­tica. Sentir txitzi»n no precluye agenciamiento o gestión de poder. Por el contrario, es un pre-requisito para un agenciamiento significativo, uno capaz de contextualizar la lucha de estas mujeres y las constituye en sujetos comprensibles. La necesidad de hablar sobre el dolor profundo, nunca antes articulado discursivamente por ninguna de ellas, o bien por la gran mayorí­a de mujeres mayas, fue seguida por la alegrí­a de estar juntas de nuevo, por los recuerdos de sus aventuras y hazañas, de su valor y su capacidad de tomar decisiones y ejecutarlas. Txitzi»n les permitió nombrar el pasado como mecanismo para hablar del futuro. Las hizo plenamente conscientes de sus identidades como ex-combatientes, y como mujeres que continúan su lucha polí­tica como sujetos indí­genas y como mujeres organizadas que se rehúsan a auto-racializarse. Como ellas mismas lo afirmaron, perdieron su miedo en las montañas. En reuniones sociales reconocí­an siempre a las mujeres que habí­an sido excombatientes. Siempre eran las que no se paraban tí­midamente detrás de sus maridos, sino se atreví­an a hablar con autoridad y sin ningún miedo:

…lo que dice el corazón se habla, [con txitzi»n] no hay miedo, no se tiembla, se siente que el corazón está vivo, está fuerte porque no tiene susto. Yo perdí­ el miedo porque me alcé [con los guerrilleros en la montañas], ahí­ todos hablaban, no estaban mudos; igual estamos aquí­, hablo con todos? (16).

Txitzi»n es análogo al trauma, pero con una diferencia. Si bien el trauma implica sufrir miedo o impotencia como resultado de un evento que implicó la muerte, o bien la amenaza de la misma, las respuestas de las mujeres mayas no incluyen estos efectos. Esto se debe a que para ellas, txitzi»n es también una experiencia interna mí­stica. Aunque descrita en palabras simples, es para ellas un espacio alternativo para la producción de conocimiento-«otra» manera de pensar in palabras de Arturo Escobar, apuntándole a la posibilidad de hablar de «mundos y conocimientos de otro modo.» Los mayas creen que existen palabras que se encuentran alojadas demasiado profundamente como para poder salir a la superficie y hacer comprensible el entendimiento conceptual, palabras que el antropólogo Dennis Tedlock concibe como «palabras que se encuentran «en la panza» de una persona» (268; mi traducción). Es decir, palabras que una persona es incapaz de llevar a su conciencia para poder articularlas. Sin embargo, las percepciones sensoriales de estas palabras operan como mecanismo de defensa contra la violencia y la opresión. Txitzi»n abarca los dos aspectos: el trauma y la curación. Los principios ancestrales y las luchas históricas de los pueblos indí­genas han empezado a irrumpir, transgredir y atravesar el pensamiento occidental, y estas irrupciones, transgresiones y atravesamientos, avanzando nuevas nociones de interculturalidad y decolonialidad, se hacen evidentes cuando contrastamos los conceptos de trauma y de txitzi»n.

En este trabajo entendemos decolonialidad en el sentido de giro decolonial, desarrollada originalmente por el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres (2006), y posteriormente enriquecida por Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel en el libro editado por ambos, titulado El giro decolonial (2007). Lo entendemos especialmente en el sentido de decolonialidad del saber, como una lucha en oposición a esas «exclusiones provocadas por las jerarquí­as epistémicas, espirituales, raciales/

étnicas y de género/sexualidad desplegadas por la modernidad» (14) en el decir de Castro-Gómez y Grosfoguel. o bien de «mundos y conocimientos de otro modo,» según la frase de Arturo Escobar. Este breve artí­culo no es una presentación teórica, ni pretende ahondar en, o problematizar conceptualmente, la categorí­a de «decolonialidad.» Sin embargo, sí­ pretende ilustrar cómo se manifiesta la misma en un caso particular concreto: el comportamiento de las excombatientes guerrilleras mayas guatemaltecas como resultado de su accionar, el cual calificarí­amos como un gesto o accionar decolonizador.

Peláez argumenta que la memoria es un sitio de resistencia donde las mujeres indí­genas excombatientes exigen un derecho a expresarse, a articular una discursividad «otra» (24). Al mismo tiempo, ellas tienen que lidiar con cierta percepción esencializada de nostalgia por la vida de los combatientes guerrilleros que sobrevive por lo menos en Centroamérica. Son melancólicas imágenes sentimentalizadas en muchos casos, preñadas  de imágenes románticas de heroí­smo que connotan una añoranza del utopismo social y su coadyuvante compromiso polí­tico. Esta visión ha tenido un profundo impacto en la representación del guerrillerismo, y los veteranos de muchas de estas gestas han provisto las imágenes idealizadas que han fetichizado a muchos excombatientes. Por lo tanto, Peláez sintió necesario exponer la brecha entre la experiencia de la realidad vivida y la percepción de la idealización nostálgica para testimoniar las contradicciones que articularon las representaciones de mujeres combatientes y definieron el proceso de formación del sujeto. Después de todo, estas excombatientes representan nuevas formas de testimoniar. Fueron simultáneamente partí­cipes y sobrevivientes, luchando por dejar constancia de su sufrimiento y por crear un registro de las comunidades destruidas.

Las propias mujeres mayas afirman la necesidad de recordar como una responsabilidad ética del sujeto, y conceden que el conocimiento escrito tiene un papel que jugar (si bien difí­cil para ellas, que casi no superan los primeros años de la escuela primaria en el mejor de los casos) para preservar la memoria del genocidio. Por lo tanto, introducen agenciamiento, sin distanciarse de su realidad vivida ni cederle espacio a otros para que duden de sus remembranzas.

Peláez afirma que la narrativa de sus vidas no fue fácil para ellas de verbalizar. Vivieron su perí­odo como combatientes más como un proceso de aprendizaje de sus interioridades, uno de auto-constitución y aprendizaje no convencional. Transformó así­ los sitios de las atrocidades en sitios de la memoria de la construcción de sus subjetividades. En este sentido, sus narrativas representan un mundo que se perdió, y expresan la magnitud de lo perdido.