En el contexto indicado al final del anterior artículo, articular un texto en el idioma original indígena aun si nadie pudiera leerlo, siempre es importante recordarse de la noción de los “secretos de Rigoberta” que Doris Sommer articuló en los noventa del siglo pasado como resistencia ético-estética de los hablantes indígenas para mantener la comprensión eurocéntrica hegemónica de su mundo íntimo a distancia.
Pero aun cuando no exista la intención de mantener “secretos” en el texto original, los lenguajes indígenas codifican sentidos difícilmente traducibles a un idioma europeo, aun cuando el autor escoge transmitir enunciaciones de la forma más clara posible con afanes transculturales en vez de “esconder” información dentro de los confines de su propio idioma.
Como sabemos, todas las prácticas discursivas, sean estas orales o escritas, son producidas y recibidas en el contexto de algún genero oral, literario, o bien de una tradición (Bakhtin 1986; Foucault 1977), y se encuentran amarradas de muchas maneras al mecanismo o medio empleado para comunicarlo. En este caso, dos fuerzas discursivas y contextos interactuando en el proceso de darle forma a novelas o cuentos indígenas. Es decir, los dos lenguajes implicados y las particularidades de géneros de origen occidental en su forma escrita juegan los papeles de principios ordenadores saturando estas narratividades escritas. Ya que no existe académica o académico, sin importar qué tan fluido hable o maneje algún idioma indígena particular, capaz de dominar todos los lenguajes en los cuales esta literatura está siendo producida (tan solo en Guatemala existe ya narrativa escrita en siete idiomas indígenas derivados del maya clásico –familia lingüística mayance—y cuatro más en México; esto quiere decir que tan solo en idiomas de la familia mayance ya tenemos textos contemporáneos en once idiomas y contando), la cuestión acerca de la naturaleza de una semiosis indígena en la literatura siempre acompañará las reflexiones críticas sobre este cuerpo literario. Independientemente de lo que pensemos del mismo, este fenómeno ciertamente ha expandido nuestra definición de lo que entendamos tanto por escritura como por literatura. En palabras de Luis Cárcamo-Huechante, siempre representará “…la voluntad de intelectuales nativos de traducir el principio de auto-determinación al campo de la producción de conocimiento, y convertirse por lo tanto en agentes en la formulación de conceptos, acercamientos y narrativas en los terrenos lingüístico, cultural, político e histórico (5; mi traducción).”
Estos lenguajes, condenados como secundarios y solo dignos de contener “literaturas orales” por pensadores eurocéntricos, están felizmente empezando a prosperar de nuevo en sus formas escritas. Al estudiarlos, aun en la traducción obligadamente elaborada por sus autores en beneficio de sujetos mestizos como nosotros quienes, herederos a su vez de la colonialidad, hemos sido privados de la jouissance del original, les ofrecemos como lectores y críticos nuestra solidaridad en la validación no solo de sus textualidades sino también de las subjetividades cuyos discursos representan, aun si como lectores estemos privados de la sedimentación de sus significantes. Como ha argumentado Gayatri Spivak, en su inevitable traducción “yace la desaparecida historia de las distinciones” (2003,18; mi traducción) que nos hubiera posibilitado como lectores descifrar de manera más rica la escenificación de la retórica de sus respectivas colectividades. Nuestras lecturas de esta producción literaria en traducción no son capaces de captar la sutileza de sus procesos hermenéuticos o analíticos que transformarían a las otredades lingüísticas en algo totalmente comprensible, verdades conclusivas exhaustivamente reveladas por lo que son. Por lo tanto al problematizar las literaturas indígenas por medio de los lentes eurocéntricos del castellano, en vez de leer las insalvables diferencias de la otredad en nuestro lenguaje, la meta se convierte en la de traducirnos a nosotros mismos en ese horizonte imaginado de la otredad racializada.
Volvamos a los textos a ser analizados en este artículo. La trama de X-Teya, u puksi’ik’al ko’olel se centra en el asesinato de Emeterio Rivera, el hijo de Teya Martín. En el velorio de Emeterio, le piden a un dirigente sindical, Carlos Casorla, hablar en nombre del sindicato del cual el asesinado había sido dirigente. Luego de un poderoso discurso político articulando los temas tradicionales heredados del marxismo por parte de los sindicatos independientes mexicanos, Casorla agrega:
—Es necesario unirse para volver a hacer de los mayas una raza orgullosa de su origen—les decía, a veces con orgullo, a veces con vergüenza, apellidos provenientes del tótem de la fauna o flora.
Los que tienen apellidos como Pech, Utzil, Catzín, May, Che, Ek, Uuh y otros deben llevarlos con orgullo, les decía. Él sabía que el trabajo con los indígenas entrañaba una complejidad teórica. Como marxista encontraba muy pocos elementos para comprender, desde la óptica de la lucha de clases, la forma de conducción de estos grupos que, en la mayoría de los casos, padecían una desvalorización étnica que los colocaba en desventaja frente a los demás (350).
Esta cita evidencia la negociación del texto entre una perspectiva marxista/sindicalista y un potencial empoderamiento indígena por la vía de la decolonialidad. Si leyéramos este fragmento desde una perspectiva indigenista escrita por alguna figura típica de este movimiento, generalmente autores hombres tales como el ecuatoriano Jorge Icaza o el peruano Ciro Alegría, podríamos encontrar este pasaje problemáticamente dogmático si no insultante. Pero, ¿qué podemos hacer con este fragmento cuando es escrito por una mujer maya yukateka en el siglo veintiuno? ¿Por qué es articulada su representación de esta manera? Por un lado, su discursividad, originalmente escrita en maya yukateko, se apropia de la retórica marxista/indigenista en un lenguaje en el cual estas palabras nunca antes fueron enunciadas:
“—K’aabet a much’kaba’ex tio’olal beyo’ka sunake’ex tuka’aten jun péel kuchkabal ku li’is ko’ob u jo’olo’ob tu táan u jel máako’ob — ku ya’alik ti’u jel máako’ob yáan k’iiné ku ya’aliko’ob máas jats’uts’ u k’aababao’ob u jelo’obe’ yéetel u su’talil ku ya’aliko’ob u k’aabao’ob ku táal ichil u káabao’ob baalche’ wa cheo’ob. —Pech, Utzil, Catzin, May, Che’, Ek, Uuh yéetel u jelo’ob k’aabet u bisalo’ob ka’anal jo’olil —ku k’aas k’eyko’ob (178-179).”
Es claramente signo de una transformación epistémica, independientemente de lo indeterminada que ésta pueda ser, por virtud del enorme peso del eurocentrismo dentro de la colonialidad. La escritura maya yukateka es una inscripción de la responsabilidad política por parte de Ceh Moo.
La noción de la existencia de un sujeto indígena indemne, puro e incontaminado ha sido romantizada y/o idealizada tanto por académicos no-indígenas así como por ideólogos indígenas y/o líderes del despertar de las poblaciones nativas. El argumento de Ceeh Moh va en el sentido opuesto. Al interpelar tanto el marxismo como hacer un reconocimiento público de la vergüenza sentida por los sujetos indígenas colonializados, ella invoca no solo el predicamento del letrado indígena, inevitablemente producto de 500 años de colonialidad y contando. Se mueve obligatoriamente y hace eco de los procesos entrelazados de periodización y de espacios compartidos entre los mundos indígenas y mestizos, aun cuando esto sucediera más de acuerdo a lo que Bhabha denominó mímica en The Location of Culture (1994); es decir, sujetos aparentemente repitiendo performatividades en vez de representarlas. Ceeh Moh nombra una entidad inevitablemente contaminada, posicionándose éticamente al hacerlo Su texto evidencia cómo ambas culturas están insertas una dentro de la otra, en el sentido de la noción de habitus de Bourdieu. Son un sistema simbólico de disposiciones construidas en el imaginario del sujeto como respuesta a las condiciones objetivas que encuentran. Podría muy bien tratarse de un conjunto de heterarquías en el sentido de Kontopoulos, definidas por Grosfoguel como
“Open systems, entanglement of multiple and heterogeneous hierarchies…heterogenous entanglement of multiple agents’ strategies… multiple, heterogeneous, entangled, and complex processes within a single historical reality (101)” En cualquier caso, la conciencia de su historicidad impide que el texto se desvíe hacia una utopía indígena racializada.
Hasta aquí solo hemos examinado una cita. Asimismo, el libro no se titula “Emeterio” sino “Teya.” El mismo alude a su corazón de mujer. Teya es el centro de los dos primeros capítulos del texto, el segundo de ellos siendo el más largo del conjunto del texto. Luego el enfoque gira hacia Emeterio durante casi todo el resto de la novela hasta el final, cuando cambia una vez más, hacia Indalecio Uitzil Peba, quien se convertirá en el sucesor político de Emeterio. ¿Por qué entonces el título?
En el único artículo académico existiendo hasta la fecha sobre esta novela, Emilio del Valle Escalante argumenta que la misma es una reconsideración histórica de la importancia de la izquierda marxista. Operando dentro de sus conocidas limitaciones conceptuales, la misma contribuyó al despertar de la conciencia indígena hacia fines de la década de los 1970s. Del Valle Escalante plantea que esta novela representa el fin del indigenismo (entendido éste en el sentido de Mariátegui: textos sobre indígenas escritos por escritores mestizos) “apropiándose del… mundo mestizo para establecer… la autoridad de los movimientos por los derechos indígenas” (2; mi traducción), e implica, por añadidura, la del Partido Comunista Mexicano, señalando hacia el final del texto una transición hacia el amanecer de un nuevo período histórico decolonial en el cual por fin la subjetividad indígena se inscribirá dentro de la historia moderna. Del Valle Escalante agrega un importante contexto histórico-cultural acerca de la emergencia de esta literatura:
“En la península yucateca, un momento clave en el proceso de visibilidad de la literatura maya ocurrió en 1982 cuando en un viaje a la Ciudad de México, el autor Yukateko José Tec Poot, entonces director de la Unidad Regional de las Culturas Populares de Yucatán, conoció al escritor mexicano Carlos Montemayor. Se pusieron de acuerdo en desarrollar talleres en la ciudad de Mérida para formar nuevas generaciones de escritores mayas y ayudar a los emergentes a mejorar la calidad de sus trabajos literarios (May May, 113). El taller se inició al final del mismo año con veinticuatro miembros que incluyeron, entre otros, a Gerardo Can Pat, Feliciano Sánchez Chan, Santiago Sánchez Aké, Miguel Ángel May May y María Luisa Góngora Pacheco. Muchos de los que participaron en los talleres no tenían formación literaria ni académica. Eran de manera general promotores culturales, maestros de escuela primaria, traductores y activistas políticos (Rosado Avilés and Ortega Arango, 122). Cinco años después del primer taller literario, May May y Domínguez Aké iniciaron la revista Uyajal Maya Wiiniko’ob (Despertar Maya), la cual incluyó contribuciones literarias de muchos de los que participaron en el primer taller. La revista publicó cuatro números y, un año después, debido a cambios en las políticas gubernamentales, cambió su nombre a U k’aayil Maya T’aan (La canción del idioma maya). Los autores tenían que publicar tanto en yukateko como en castellano (1-2; mi traducción).”
Sin necesariamente estar en desacuerdo con Del Valle Escalante, prefiero argumentar que este texto traza la trayectoria de Emeterio, el hijo de Teya, por tratarse del vástago víctima de los vínculos entre el racismo y el capitalismo que fueron cruciales para el desarrollo intelectual de Teya. Al mismo tiempo Teya desaparece de la narrativa, señalando así una aporía en la cual la comprensión y el conocimiento están bloqueados. Su silencio subalterno paradójicamente opera como estrategia retórica, una en la cual solo el hombre indígena subalternizado que pasa por mestizo está autorizado a ser representado en México con anterioridad a 1980. Ceh Moo mide los silencios de la mujer indígena subalterna al re-articular el archivo originario de la militancia comunista recubierto a su vez en el subsecuente palimpsesto textual de falsas interpretaciones y malas traducciones autorizadas por la izquierda oficial mexicana, fenómeno que también tendría eco en la situación de los maya populares en Guatemala y en los dirigentes indígenas de sindicatos en América del Sur tales como Domitila Barrios en Bolivia o bien los líderes de la CONAIE del Ecuador tales como Luis Macas para citar solo algunos ejemplos. Mi lectura por lo tanto enfatiza cómo un discurso marcado por la inflexión del género representa una validación de la militancia política en esta comunidad.