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Un ejemplo de esto serí­a tan solo el hecho de que fue la primera vez que todas ellas tuvieron las mismas tareas que los hombres. Les sorprendió descubrir que algunos hombres tení­an miedo, o que algunas mujeres disparaban mejor que los hombres. Una dijo que al principio, ellas no podí­an correr tan rápido como los hombres ni cargar tanto peso en sus espaldas. Pero con entrenamiento, se dio cuenta que la fuerza de las mujeres es la misma que la de los hombres (53). Esta reflexión alejó mucho del horror de la violencia que presenciaron y alivió las circunstancias de su dislocación traumática extrema.

Las mujeres no fueron tí­midas para describir su habilidad para manejar armas, organizar actividades de resistencia, equipos de trabajo clandestinos, o bien de desplegar aptitudes militares. El único criterio para el combate era la habilidad fí­sica, porque era lo más difí­cil de hacer. Las mujeres estaban orgullosas de haber sido escogidas por sobre muchos hombres considerados no lo suficientemente fuertes para las tareas de combate.

Lucí­a fue jefe de escuadra. Paso de emplear un Mauser, a un M-16 (fusil de infanterí­a americano), un Galil (fusil de infanterí­a israelí­ con municiones fabricadas en Guatemala), a un AK-47, rifles rusos considerados los mejores porque hasta se pueden emplear bajo el agua (82). Rita entrenó combatientes, enseñándoles cómo preparar armas para el combate. Irma, cuyo padre era k»iche» y su madre ixil, también empleó M-16s, Fals (rifles belgas), carabinas y revólveres. Su principal trabajo consistí­a en transportar cajas de granadas y ametralladores, las cuales cargaba con otra mujer.

Lina nunca se sintió sola cuando tení­a su arma. Esto la tranquilizaba. Dijo que ella fue libre en las montañas. Feliciana fue bombardeada por helicópteros y aprendió evitar que le pegaran. Roselia no le tení­a miedo a las armas. Cuando entraba en combate sentí­a una gran carga de adrenalina. Siempre estaba contenta de estar en medio de una batalla y gozaba la emoción de salir viva de las mismas. Asegura que lo mejor que hizo en su vida fue combatir (87). Telma tení­a buena punterí­a y manejaba un RPG-7, un arma anti-tanques portátil acarreada al hombro (93). Le encantaba disparar: «…hací­amos hostigamiento, aniquilamiento y recuperación de armas. Yo sé hacer todo eso.» (93).

Lucí­a, hablante ixil, explicó que durante el combate, desaparecí­a el miedo y la soledad. Se concentraba exclusivamente en enfrentar al ejército. Su boca se secaba. Sentí­a escalofrí­o por los nervios, pero cuando abrí­a fuego la golpeaba una ola de calor. Era casi una experiencia mí­stica, un éxtasis en medio del terror. Siempre fue escogida para las primeras lí­neas de su unidad por su valor (88-89).

Amanda se convirtió en combatiente a la edad de 15 años. Una vez rescató ocho hombres y cinco niños que estaban siendo torturados por el ejército. Ella concluye: Para mí­, cuando se entregaron los fusiles siento que ya no se tiene fuerza. No me siento muy bien sin arma?» (93). Feliciana reconoció que la guerra tuvo un costo muy alto y doloroso, pero también piensa que fue útil. La gente aprendió a levantar sus cabezas. Sin embargo, resiente que algunos aldeanos se refieran a gente como ella como poxnai, el nombre de una mala hierba que crece en la s montañas. El ejército utilizó ese nombre para insultar a los aldeanos que se habí­an unido a las guerrillas. Ellas ahora hacen bromas de ser poxnai, dándole vuelta al sentido del término como se ha hecho en otras latitudes con epí­tetos insultantes para nombrar la otredad.

Tomasa Jorge Ajanel afirmó que «yo creo que sin la mujer no hay revolución» (103). Marí­a Itzep Acabal agrega que en las guerrillas desarrollaron s used de conocimiento. Santa Anastasia Tzoc Velásquez argumenta que ahora ellas hacen el mismo trabajo que los hombres, pero los hombres nunca hacen el trabajo de las mujeres. Catarina Matom Velasco dice que para ella la guerra valió la pena, porque la discriminación era peor antes.

Serí­a imposible de enumerar más citaciones sobre las combatientes mayas en tan corto trabajo. Sin embargo, es importante hacer notar que el libro de Peláez está escrito en castellano. Por lo tanto, hay que recalcar que, para las informantes citadas en el mismo, el castellano es su segundo idioma, cuando no su tercero o cuarto. Es el producto de un diálogo intercultural, y de la intersubjetividad de mayas y ladinos, mediado por el fantasma del racismo. Ante los ojos de muchos occidentales, el español hablado por los mayas es pintoresco, cuando no paternalistamente «simpático» o bien objeto de burla por el uso de arcaí­smos o confusiones y desaciertos de género o número. Pero desde la perspectiva ladina pretendidamente correcta siempre está errado. Por ello, Diane Nelson cita innumerables chistes ladinos sobre el castellano hablado por Menchú en su libro A Finger in the Wound. Su lectura, por lo tanto, debe ser complementada con un análisis de la formación del sujeto mestizo. La discursividad maya en español es una en la cual los sujetos racializados y el mestizaje se producen conjuntamente. Pero estos trazos de performatividad oral también nos recuerdan la naturaleza transaccional y transitiva de testimonializar-el hecho de que el mencionado ejercicio constituye un intercambio social entre decir y escuchar. La performatividad original del texto prefigura su re-animación en el acto de lectura que convoca a lectores tanto indí­genas como no-indí­genas.

El ejemplo de las mujeres de Kumool nos ofrece un nuevo marco dentro de la geopolí­tica del conocimiento, uno que exige respeto para las pluralizaciones de la diferenciación subalterna anclada en diferencias étnicas y de género. Este marco produce una epistemologí­a localizada que ofrece una nueva lógica teórica y polí­tica. Confirma que el crecimiento de cierto tipo de conflictos sociales, el protagonismo de nuevas formas de ciudadaní­a y el abandono de prácticas polí­ticas partidarias tradicionales puede conducir a un decentramiento ontológico-polí­tico de lo que entendemos por polí­tica moderna, en palabras de Marisol de la Cadena (2007), juntando lo que Arturo Escobar ha denominado como modernización alternativa con un proyecto decolonial. Lo que se encuentra en juego es el fin de la colonialidad, entendido esto último como el fin de las estructuras de poder articuladas desde la conquista hasta el presente, y que tienen como eje «la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo» (342) en palabras de Aní­bal Quijano. Quijano agrega que la colonialidad del poder, originándose en América desde el momento de la conquista, «opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia social cotidiana y a escala societal.»

Las mujeres mayas, conectando con mujeres ladinas por medio de organizaciones tales como Plataforma Agraria o la Red de Mujeres, pero también análogamente a través de redes de significación de las cuales el libro editado por Peláez constituye una parte, están silenciosamente rompiendo la colonialidad de la polí­tica que censuró la presencia de sujetos indí­genas subalternizados como ciudadanos válidamente reconocidos y concedió el monopolio exclusionario de articular imaginarios nacionales a los hombres letrados occidentalizantes, preferentemente de las clases altas. Este monopolio se encuentra en la base de las modernas disputas epistemológicas entre los regí­menes ladinos y mayas de poder y conocimiento. La izquierda tradicional guatemalteca se ubicó a su vez dentro de parámetros occidentalistas en su comprensión de la modernidad, mientras enlistó y adoptó a su vez a la población maya para su causa. Los mayas, sin embargo, no fueron inocentes ví­ctimas atrapados entre dos fuegos como argumentan algunos académicos estadounidenses reaccionarios. Entendieron la oportunidad histórica que se les ofrecí­a y se sirvieron de ella para minar los pilares que sostení­an el sistema opresor, abriendo una nueva perspectiva epistémica al evidenciar que sujetos supuestamente pre-modernos eran capaces de sacarle provecho a las herramientas que la modernidad les ofrecí­a para afirmar su diferencia, transformarse y reimaginar sus comunidades dentro del marco de un conflicto polí­ticamente legí­timo. Lo anterior es un evento trasformativo para las poblaciones indí­genas de las Américas, iniciando una reconversión sistemática de la naturaleza y la viabilidad de los estados-naciones latinoamericanos que sean incapaces de refundarse a sí­ mismos dentro de nuevos parámetros decoloniales que articulen la pluriculturalidad y el multilingí¼ismo.

Luego del fin de 37 años de guerra civil y de 10 años de relativa paz, las mujeres de Kumool evidencian la diferencia colonial y hacen visible la colonialidad global al articular un nuevo imaginario de posguerra que, por tentativo o económicamente precario que sea, posibilita una resistencia efectiva y práctica a la lógica supuestamente aplastante de la globalización neoliberal. Su patrón es una visión alternativa para la construcción de sociedades post-capitalistas, post-liberales, y post-estado. Finalmente, muestra que los rasgos testimoniales no han desaparecido del todo del horizonte de las expectativas literarias, sino que han tomado un nuevo giro que los distancia de las teorizaciones iniciales de los noventas.

Agregarí­amos para concluir que el caso de las mujeres de Kumool evidencia que no debemos entender necesariamente la categorí­a de decolonialidad, o bien la frase de «conocimientos de otro modo,» como una oposición binaria con el pensamiento occidental. El ejemplo de las mujeres de Kumool evidencia que su cosmovisión es una ní­tida mezcla de conocimiento técnico y operativo de corte occidental, articulado a una forma de pensar, de ser, o de conceptualizar el mundo, no-occidental, maya en su caso particular. Pero ambos aspectos aparecen fusionados en el pensar de las mujeres de Kumool sin generar contradicciones entre sí­. Cosmovisiones ancestrales y luchas polí­ticas contemporáneas se trenzan, co-existen y apenas si es posible distinguir la sutura semiótica que resignifica su respectivo pensamiento y accionar. Conjuntamente transgreden las prácticas polí­ticas modernas, porque para ellas no basta una restitución de corte tradicional. El accionar polí­tico de la guerra guatemalteca apuntaba al retorno de procesos democráticos y de una polí­tica representativa dentro de los marcos constitucionales del Estado-nación, acompañado de la necesidad del suscribir derechos civiles a nivel estatal. La decolonialidad va más allá. Impugna en antagonismo ontológico con sus prácticas estructurales e institucionales de racialización y de subalternización que condenan a las poblaciones étnicamente racializadas a sentimientos de invisibilidad, deshumanización e inferioridad, en contraposición a la colonialidad del poder que, desde su origen, posicionó a los sujetos de origen europeo, al conocimiento eurocéntrico y al modo de vivir que se deriva de esta percepción del mundo y actitud colonial, por encima de cualquier otra alternativa epistémica.